Relationship Between the Divine and Nature in Nepal – the Malikarjun Case

A Relação entre o Divino e a Natureza no Nepal – o Caso de Malikarjun

Nesta décima-primeira publicação no blogue, parto das experiências de campo dos antropólogos Alex Greene e David Gellner no Nepal, para problematizar a conceção da paisagem como repositório de memória e nexo que une o divino ao humano, bem como o recurso multiforme à religião para interpelar o sofrimento dos seres humanos no mundo. Para isso, detalho o caso descrito por Greene (2019) no Oeste remoto do Nepal, mais precisamente no município de Malikarjun, onde o investigador se viu envolto num mundo não-familiar de conexões profundas entre o ambiente, as crenças e os costumes das pessoas. Malikarjun refere-se: a um deus, à montanha onde o deus deambula e à comunidade local que venera esse deus.  

• Esta publicação no blogue é dedicada ao trabalho inspirador de Alex Greene, bem como dos antropólogos pioneiros Bal Gopal Shrestha e David Gellner. 

© Alexandra Pereira, CECC, UCP, 2022

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* Cover Image Creative Commons License Type:

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Destaques:

• Com base nas experiências de campo de Alex Greene e David Gellner no Nepal, analiso a conceção da paisagem como repositório de memória e nexo que une o divino ao humano, bem como o recurso multiforme à religião para interpelar o sofrimento humano. Greene (2019) conta-nos como, durante o seu trabalho de campo antropológica no Oeste remoto do Nepal, mais precisamente no município de Malikarjun, se viu envolto num mundo não-familiar de conexões profundas entre o ambiente, as crenças e costumes das pessoas.
• Malikarjun tem três aceções distintas, porém interligadas: refere-se a um deus, à montanha onde o deus deambula e à comunidade que o venera (o que Greene encara como expressão das Três Jóias budistas: Buddha, Dharma e Sangha).
• Além das lendas e do mito sobre a origem de Malikarjun, Greene descreve a montanha como um local sagrado (tal como outros elementos da paisagem, ela é vista pela lente do divino) e uma zona de “pureza” que ninguém pode invadir. Exceto nas duas ocasiões anuais em que toda a comunidade, “purificada” e preparada durante semanas, sobe até à caverna na montanha para visitar Malikarjun, venerando um shalagrama e outros objetos sagrados.
• Mas o investigador foi também surpreendido: o que lhe parecera inicialmente uma tradição masculina, com deuses masculinos, padres e xamãs masculinos que veneravam lingas, revelou-se depois síntese de uma rica literatura oral e épicos sagrados, cantados exclusivamente pelas mulheres mais velhas da comunidade, por vezes durante dias, nos festivais.
• Gellner (2020) salienta como a religião (as práticas, movimentos, rituais e sentimentos religiosos) é considerada, pela maioria dos nepaleses, uma forma válida e, quiçá, a forma mais saliente de visar e falar sobre o sofrimento do mundo (apresentando exemplos). Eu problematizo ainda as experiências de ambos, ligando-as a conceitos Católicos como Casa Comum e Ecologia Integral.  

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O Nepal é um país multiétnico (estão registados mais de quarenta grupos étnicos nacionais), multirreligioso (com predominância de hindus sobre budistas, animistas e xamânicos – por vezes, com mistura de práticas e assimilação de rituais de outras religiões na diáspora) e multilinguístico (com uma língua nacional, o nepalês, a tentar unir e sobrepor-se a dezenas de outras línguas étnicas e dialetos locais). Procurarei aqui desenvolver e explicitar, com base nas experiências de campo no Nepal tanto do antropólogo americano Alex Greene quanto do antropólogo britânico David Gellner, bem como nos textos escritos e compilados por este último ao longo de décadas, não apenas a existência de uma conceção da paisagem como repositório de memória e nexo que une o divino ao humano em certas comunidades tradicionais nepalesas – também a forma como as expressões multiformes da(s) religião(ões) ainda resistem, estão bem vivas e continuam a ser usadas pela maioria dos nepaleses, para interpelar e dialogar com as suas experiências de sofrimento humano no mundo, apesar do caráter oficialmente laico do estado nepalês. 

Alex Greene (2019) conta que se dedicou, para a sua pesquisa de mestrado, a fazer trabalho de campo na zona remota do Oeste do Nepal, mais precisamente no município de Malikarjun. O seu intuito era indagar a estranha fusão que parecia dar-se, ali, entre os três elementos necessários a qualquer tradição espiritual: a existência de um mestre, um ensinamento e uma comunidade. Essa fusão ocorria de tal forma, naquele município e comunidade, que uma mesma palavra designava os três elementos: Malikarjun. Malikarjun tem três aceções distintas, embora interligadas: refere-se a um deus, à montanha onde o deus deambula (que é o ensinamento) e à comunidade de praticantes que venera esse deus. Greene encarou isto como expressão das Três Jóias budistas: Buddha, Dharma e Sangha – apesar de o mito originário de Malikarjun fazer referência ao fato de aquela comunidade, de matriz hindu, ter migrado desde o Norte da Índia, para escapar a perseguições religiosas muçulmanas. 

É assim que, segundo o mito sobre a origem de Malikarjun, há muito tempo, quando os governantes muçulmanos varriam o Norte da Índia, perseguindo as comunidades hindus que ali se encontravam, os ascendentes dos atuais habitantes de Malikarjun fugiram para as regiões ainda mais a Norte, assim como para Leste: seguiram em direção às montanhas, esperando a proteção conferida pelos terrenos inacessíveis e, enquanto fugiam, carregavam consigo o seu deus. O deus Malikarjun estava preso a um shaligrama (uma amonite sagrada do rio Gandaki) e viajou numa cesta durante a fuga, às costas de Averaj Pandi. Após uma longa e dura viagem, o povo entrou no meio das colinas da região que corresponde ao Nepal contemporâneo, do outro lado do rio Mahakali, e encontrou um lugar para se estabelecer, construir casas e terraços de cultivo.  

Alguns anos depois, Averaj teve um sonho onde Malikarjun falou com ele: o deus explicou que as pessoas da comunidade tinham caído na “impureza”, criando galinhas, arando com touros e praticando atos “imundos”. Averaj foi informado, no seu sonho, de que receberia um tigre e instruções sobre o que fazer: o tigre apareceu e Averaj pegou num espinho de nigalo (um bambu local) e perfurou a pata esquerda do tigre. Isso permitiu a Averaj montar as costas do tigre, que o levou pelo campo até ao topo de uma montanha, onde existia uma pequena caverna. Averaj entendeu, assim, que o deus Malikarjun havia encontrado um novo lar para si. Na manhã seguinte, ao acordar, Averaj viu o shaligrama do seu deus levitar do altar onde se encontrava e voar para fora de casa, atravessando as colinas em direção ao topo da montanha, que se avistava ao longe. Averaj reuniu o seu povo, explicou o que havia sucedido e o que deveriam fazer em conjunto.

Eles deixaram as suas casas e mudaram-se novamente, desta vez para a base daquela montanha. Aí construíram um templo em honra de Malikarjun, novas casas e cultivaram os campos. A partir de então, o deus já não vivia no meio deles – mas nunca estava longe, olhando-os do seu lugar na montanha. A montanha é vista como um lugar sagrado e uma zona de “pureza”, na qual ninguém pode interferir. A floresta que cobre a montanha recebe a mesma reverência. Outras características da paisagem são igualmente compreendidas e interpretadas através das lentes da manifestação divina: nascentes e riachos são locais de banho para as esposas de Malikarjun, pedregulhos gigantes são os seus cavalos transformados em pedra. As árvores na encosta da montanha “curvaram-se de medo”, segundo a interpretação das lendas da comunidade, devido à passagem do grande inimigo de Malikarjun: Chiplo. Em certo sentido, o deus representado pela pedrinha num leito de rio regressou à sua origem: a grande montanha, o local de nascimento dos rios. Deixou de viver entre os homens para viver num local mais “puro” e resguardado, entre o céu e a terra, tocando as nuvens e vigiando os homens no sopé. A montanha é também símbolo de ascensão e superação, de caminhada até ao topo; em certo sentido, a montanha simboliza a jornada da vida terrena. E aquela caminhada é, em Malikarjun, coletiva.   

Toda a paisagem em redor está viva e é investida de significado, pela comunidade de Malikarjun. As pessoas devem dormir com a sua cabeça voltada para a montanha sagrada, considerada como muito mais “pura” do que os seus pés. Devem retirar os sapatos ao entrar, por exemplo, no círculo de uma árvore sagrada. Por outro lado, o uso da mão esquerda é associado a “impureza”, ao passo que “certas cinzas podem ser mais puras do que outras cinzas”. Duas vezes por ano, os habitantes da comunidade preparam-se, jejuando e tomando banho durante semanas, evitando “impurezas” como o álcool, a carne e a cebola. Então, juntos, eles caminham até ao topo da montanha e visitam Malikarjun na sua pequena caverna, venerando o shaligrama e outros objetos sagrados que a caverna contém.  

Parece-me interessante refletir sobre estas tradições e interpretações não apenas na interseção entre hinduísmo e animismo, mas também à luz da sabedoria intrínseca que elas contêm, ligada ao equilíbrio e respeito necessários na relação entre seres humanos e natureza. Bem como indagar a pertinência que aquelas interpretações ganham no presente contexto global, de emergência climática e ambiental. Neste sentido, revela-se útil estabelecer uma ponte entre as interpretações e significados que a comunidade de Malikarjun atribui ao seu meio natural envolvente (o qual respeita profundamente e venera) e, por outro lado, os princípios paralelamente defendidos na Encíclica Laudato Si’ do Papa Francisco (2015), ou conceitos mais próximos de nós, como os de Casa Comum e Ecologia Integral. Na perspetiva de Hodges el al. (2018), o Papa Francisco defende que o desenvolvimento humano integral deve assentar numa aliança entre a humanidade e o ambiente para o desenvolvimento humano sustentável, que implica a assunção de novos hábitos e comportamentos – consubstanciando um caminho para a “rehumanização”, aportado numa consciência ambiental que denuncie os males da modernidade.

Por outro lado, de acordo com Butkus e Kholmes (2017), a Encíclica Laudato Si’ veio lançar uma nova linguagem concetual na Doutrina Social da Igreja (DSI), correspondente àquilo que aí é designado por “Ecologia Integral”. O que se interliga com a perceção de que seria necessário procurar soluções compreensivas que abrangessem a interação humana com os sistemas ambientais eles-mesmos e também com os sistemas sociais, de modo a “enfrentar aquilo que não são duas crises separadas (…) mas uma crise complexa, que é tanto ambiental quanto social” (LS., nr. CXXXVIII). Para solucionar esta crise complexa, somos chamados a utilizar uma abordagem integrada, de modo a “combater a pobreza, restaurar a dignidade dos excluídos e, ao mesmo tempo, proteger a natureza” (LS., nr. CXXXVIII). O mote “Uma Ecologia Integral Para Uma Sociedade Integral” é, deste modo, assumido como o “grande desafio dos nossos tempos” (Dicastério Para o Desenvolvimento Humano Integral, 2018). Curiosamente, a comunidade de Malikarjun parece não ter esquecido esse elo entre sistemas ambiental, social e ação humana. Ela evidencia uma sabedoria espiritual, ritual e prática que vai nesse mesmo sentido – e que se conecta com a intenção de “fazer Teologia a partir das margens, ou das periferias existenciais”, também reivindicada pelo Dicastério para o Desenvolvimento Humano Integral. Para os habitantes da remota região nepalesa de Malikarjun, a montanha é o centro do seu mundo. Na tradição judaico-cristã, diversos versículos bíblicos exprimem o caráter sagrado da montanha: o lugar onde Deus se manifesta – são exemplos: 

«…até chegar ao Horeb [ou Sinai], o monte de Deus. Ali apareceu-lhe o Senhor numa labareda de fogo, no meio de uma sarça…» (Ex 3, 1-6)

«Moisés subiu ao monte para se encontrar com Deus. O Senhor chamou-o do cimo do monte e disse: “Anuncia estas palavras aos descendentes de Jacob, aos Israelitas”…» (Ex 19, 3)

ou a Transfiguração de Jesus no Monte Tabor (Mt 17, 1-9)

Também o sepulcro de Jesus é descrito, na tradição Católica, como uma espécie de caverna escavada na rocha, com uma enorme pedra a cerrar a entrada. Coloca-se ainda, a meu ver, a respeito da experiência descrita por Greene, a questão paralela do reforço do sentido de comunidade e do empoderamento comunitário, também um dos Objetivos expressos da encíclica Laudato Si’, e que é interessante aplicar a esta comunidade remota, professando uma religião que não a Católica. Simultaneamente, a hospitalidade de Malikarjun é justificada com o seguinte ditado: “Para os hindus, o visitante é deus” – ditado, geralmente, acompanhado com múltiplas ofertas de bebida ou comida.

O que significa que há, igualmente, a preocupação de incluir e integrar o “forasteiro” naquele ecossistema e mundivisão particulares, naquela “comunidade integral” (antes de mais, matando-lhe a fome e a sede). Mas o investigador Alex Greene foi também surpreendido pelo seguinte: aquilo que lhe parecera, inicialmente, como uma tradição essencialmente masculina, com deuses masculinos, padres e xamãs masculinos que veneravam lingas de pedra (representando o pénis de Shiva) revelou-se, mais tarde, síntese de uma rica e antiga literatura oral, constituída por longos épicos sagrados, cantados exclusivamente pelas mulheres mais velhas da comunidade, por vezes durante dias, nos festivais.

As mulheres eram, portanto, as guardiãs da história oral, da memória comunitária e cultural, da relação daqueles seres humanos com a paisagem envolvente e com as lendas ancestrais do seu povo. O próprio mito originário da comunidade era uma versão abreviada de certos épicos sagrados, por elas cantados. O feminino conectava-se, assim, profundamente, com o mito originário e com aquela visão tão particular da natureza, passada de geração em geração através da voz e da música. Em troca da escuta dessas canções, Alex Greene começou a oferecer à comunidade de Malikarjun as suas próprias “cantigas do seu povo”: o que foi muito bem acolhido, porque representava uma tradição e uma pertença, mesmo que as palavras por ele cantadas fossem totalmente estranhas aos ouvintes. Este exemplo demonstra uma conceção da paisagem como repositório de memória e nexo que une o divino ao humano, assumindo as mulheres da comunidade o papel de intermediárias dessa relação, que foi quebrada quando o deus decidiu habitar a montanha, mas que é mantida e alimentada através dos rituais, da memória, das canções, da tradição oral e dos comportamentos diários dos membros da comunidade, delimitados por regras e superstições.  

Por outro lado, o antropólogo britânico David Gellner (2020) defende e explicita, com base quer no seu trabalho de campo, quer nos textos que foi escrevendo e compilando, ao longo dos anos, sobre o Nepal e diversas comunidades nepalesas da diáspora espalhadas ao redor do mundo, de que modo a(s) religião(ões) (as práticas, movimentos, rituais e sentimentos religiosos) continua(m) a ser considerada(s), pela maioria dos nepaleses, como uma forma válida e, quiçá, até a forma mais saliente de visar e falar sobre o seu sofrimento no mundo. Isto, apesar de o Nepal ser já, oficialmente, um estado secular. Cabe, aqui, uma pequena contextualização: a monarquia multissecular nepalesa caiu, já neste século, marcada pelo assassinato de múltiplos membros da casa real, pelo próprio herdeiro do trono. A esse “trauma nacional”, seguiram-se dez anos de guerra civil e uma contínua instabilidade política, que se perpetua até hoje – incluindo fações marxistas-leninistas e trotskistas em disputa com um Congress Party de filiações indianas, muitas vezes em tensão com a soberania nacional (pela concessão de múltiplos recursos estratégicos à vizinha Índia, que controla o abastecimento do país e fecha periodicamente a fronteira, como forma de chantagem política).

O Nepal é um estado tornado laico, mais no sentido indiano do termo do que no sentido francês – ou seja, laico no sentido de diversas religiões conviverem e coexistirem, de preferência pacificamente, na sociedade e na política, com ou sem hegemonia de apenas uma delas. É um estado onde os sacerdotes tradicionais e astrólogos continuam a orientar muitas das decisões dos políticos, como dos próprios grupos étnicos (onde detêm posições hierárquicas cimeiras), famílias e indivíduos (guiados frequentemente pelas datas, nomes sugeridos e instruções fornecidas pelos astrólogos tradicionais). Porém, os investigadores do Nepal tendem a considerar que a secularização do país, tanto no sentido do declínio da crença religiosa quanto da prática individual, não ocorreu (ou não ocorreu ainda).

Pelo contrário: eles assumem que a prevalência duradoura das interpretações religiosas na sociedade nepalesa continua a ser posta em evidência de forma quotidiana, na relação entre os seres humanos e a paisagem circundante, na interpretação dos eventos, na construção e gestão das relações humanas, na reação social a acontecimentos extraordinários, como desastres e catástrofes (que colocam em evidência a fragilidade humana e, até, a fragilidade das construções terrenas, mas também a importância da permanente reconstrução e da solidariedade coletivista que ela convoca ou, simbolicamente, da resiliência cultural e identitária). Na esteira da ligação aos conceitos cristãos a que antes nos propusemos, é interessante estabelecer um paralelo com os múltiplos convites a oração que o Papa Francisco tem feito, na sequência de catástrofes ou fenómenos naturais (exº: pandemia Covid-19, a seca, etc.), no sentido de pedir a intervenção divina (em auxílio da humanidade ou das comunidades afetadas).    

David Gellner (2020) apresenta, como exemplos disso mesmo, as diversas explicações e interpretações dadas para os terremotos devastadores que afetaram o Nepal durante o ano de 2015 (aos quais se seguiram uma crise humanitária grave, que afetou milhões de crianças, e um fechamento de fronteiras unilateral pela vizinha Índia, que impediu combustíveis e alimentos de chegar ao Nepal). Entre as múltiplas explicações religiosas e mitológicas oferecidas na altura, incluem-se reflexões sobre o karma coletivo dos nepaleses, notícias que circulavam sobre a forma como a pequena deusa Kumari protegera a sua casa e os seus parentes durante o desastre, rumores de que os terremotos resultavam de um sacrifício de sangue, ou ainda de que as pessoas não tinham puxado a carruagem do deus Bungadyo (também designado por Matsyendranath ou Karunamaya) como conviria, o que desencadeara a catástrofe (Gellner, 2020: 4-5).

Estas explicações e teses circulavam na sociedade pacificamente e sem atrito – coexistindo naturalmente com dados científicos de sismólogos e entrevistas a engenheiros especializados em construções anti-sísmicas na televisão nacional, conferências de imprensa de políticos e angariações de alimentos ou fundos, montagens de campos de tendas e outras ações levadas a cabo pelas ONGs localmente presentes e pela diáspora nepalesa (que imediatamente se dedicou às atividades de disaster relief, demonstrando uma solidariedade ímpar). Para além disso, na sequência dos terremotos, diversos rituais religiosos ganharam destaque no seio da sociedade nepalesa, representando uma forma de as pessoas lidarem com (ou assimilarem e elaborarem) os desastres naturais aos quais haviam sobrevivido.

Tivessem esses rituais relação com a solidez de construções e edificados, com a conexão entre os seres humanos e a paisagem que habitam, com os seus antepassados ou, ainda, com a segurança dentro dos meios de transporte mais utilizados pela população, como as motos, riquexós e autocarros públicos. Gellner demonstra, assim, o papel fundamental que a religião mantém na vida da maioria dos nepaleses, em pleno século XXI – como forma de interpelar e elaborar experiências de sofrimento no mundo. Poderemos, por outro lado, argumentar que o mesmo ainda acontece nalgumas sociedades ocidentais, mais concretamente na sociedade portuguesa, quando milhares de pessoas, em face de um desastre natural (apesar das leituras e explicações científicas) recorrem, por exemplo, a Nossa Senhora de Fátima. 

Contudo, cabe-nos questionar, dada a “ocidentalização” dos costumes das gerações nepalesas mais jovens, por quanto tempo se manterá a otimista “não-secularização” do país, mencionada pela maioria dos investigadores. Afinal, a televisão por satélite já chegou há várias décadas (com emissões como a CNN Internacional e a BBC dentro das casas da nova classe média do país), todas as famílias nepalesas têm experiências de emigração (elas conferem, inclusive, estatuto social ascendente no Nepal), os smartphones e o uso do inglês são correntes, bem como o contato quotidiano com uma mentalidade secularizada de tipo ocidental, através do turismo e negócios. É, sob este ponto de vista, impressionante o “equilíbrio”, alcançado por muitos nepaleses, entre a manutenção de uma identidade cultural “orgulhosa”, de práticas religiosas tradicionais ou “modernizadas e adaptadas” e o convívio com a secularidade de tipo ocidental, sem se tornarem assimilados nem abdicarem da prática ou da crença.

O sistema de castas (profundamente associado à hierarquização proposta por certos sistemas religiosos, como o Hinduísmo) foi oficialmente abolido no Nepal em 1963, contudo ele continua a determinar a saliência social dos sacerdotes e astrólogos, muitas das oportunidades educativas, bem como o acesso à representação política e o nível socioeconómico de boa parte da população nepalesa – muito embora haja esforços repetidos para compensar essas desigualdades. No entanto, a maleabilidade de rituais e práticas, bem como a naturalidade com que os nepaleses integram os sentimentos religiosos nas suas culturas étnicas e na elaboração das experiências de vida, a par do conhecimento científico contemporâneo, não deixa de surpreender os ocidentais.

Apesar de sabermos que a religião continua, hoje, a ter um grande impacto no modo como as pessoas vivem e leem a realidade (exº: para não falar do cristianismo, os milhões de hindus e, sobretudo, islâmicos que configuram a sua vida às “prescrições” religiosas). Finalmente, parece-me curioso notar, ainda, que o fato de os terremotos terem ligação natural ao terreno e à geografia local, às montanhas do Himalayan Range a Norte demonstra, mais uma vez, como a paisagem pode ser repositório de memória e nexo que une o divino ao humano – quer pelas graças concedidas, quer pelos castigos sofridos – na experiência subjetiva mas, igualmente, muito objetiva e materializada, palpável, da maioria da população nepalesa.        

• Agradeço a generosa revisão de António Oliveira, Postdoc fellow DHI.

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Referências Bibliográficas

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Castagnetti, F., Bhatta, J., & Greene, A. (2021). An offering of grain: the agricultural and spiritual cycle of a food system in the Kailash sacred landscape, Darchula, far western Nepal. Frontiers in Sustainable Food Systems, 5, 646719. 

Hodge, C., Daher, M., López, R., Castilla, J., & Edwards, G. (2018). Desarrollo humano integral y sostenible: Diálogos entre Sen-PNUD y el pensamiento social católico contemporáneo. In Teología y vida, 59(3). 

Holland, D. C., & Skinner, D. G. (1995). Contested ritual, contested femininities:(Re) forming self and society in a Nepali women’s festival. American Ethnologist, 22(2), 279-305. 

Gellner, D. N., & Hausner, S. L. (Eds.). (2018). Global Nepalis: religion, culture, and community in a new and old diaspora. Oxford University Press. 

Gellner, D. N., Hausner, S. L., & Letizia, C. (Eds.). (2020). Religion, secularism, and ethnicity in contemporary Nepal. Oxford University Press.  

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Mídia Online: 

https://bible.knowing-jesus.com/Portuguese [consultado a 26 de Outubro de 2022] 

https://www.bibliaon.com/ [consultado a 25 de Outubro de 2022] 

https://www.issrnc.org/2019/03/12/reflections-on-the-human-divine-nexus-in-nepal [consultado a 29 de Setembro de 2022] 

https://migrants-refugees.va/resource-center/food-for-thought/ [consultado a 28 de Outubro de 2022] 

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