Recognition and Forms of Disrespect

Esta minha terceira publicação no blogue continuará a reflexão sobre questões relativas às mulheres migrantes, temas de integração e discriminação. Proponho aqui um foco especial nas formas gerais de desrespeito com base nas teorias do reconhecimento e na perspetiva de Axel Honnet (1992-2021), bem como nos múltiplos modos como essas formas de desrespeito e o desreconhecimento ou não-reconhecimento podem impactar os seres humanos e os relacionamentos. As mulheres, nomeadamente as mulheres migrantes, são especialmente visadas – embora elas também possam ser agentes de desrespeito ou tornar-se cúmplices ativas do mesmo. 

© Alexandra Pereira, CECC, UCP, 2022

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* Tipo de Licença Creative Commons da Imagem de Capa:   

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Segundo Ruyssen e Salomone[1], enquanto “anteriormente as mulheres migravam principalmente como esposas, mães ou filhas de migrantes do sexo masculino, elas agora movem-se cada vez mais na posição de migrantes independentes ou solteiras” (Ruyssen e Salomone, 2018: 150, cit. Oishi, 2002 e Pedraza, 1991). A realidade inescapável que constitui a chamada “feminização da migração” tem sido reconhecida consecutivamente por responsáveis das Nações Unidas ao longo da última década, bem como por organizações internacionais como a Caritas[2], chegando os seus representantes a afirmar em diversas ocasiões que “o rosto da migração é feminino”. Apesar de a maior parte da nova migração feminina internacional ser motivada por fatores económicos (uma maioria de mulheres migra a trabalho para países mais desenvolvidos ou para onde há escassez de mão-de-obra e um número crescente destas torna-se provedora principal da família), outros fatores como conflitos e guerras, instabilidade política, perseguições e insegurança, alterações climáticas, epidemias, perda de meios de subsistência e degradação dos solos, fome e desastres naturais continuam a desempenhar um papel importante na migração feminina. Já um “determinante não-económico da migração feminina que recentemente se revelou de particular importância (…) é a discriminação de género”, ou as desigualdades entre géneros registadas ao nível das liberdades e oportunidades (Ruyssen e Salomone, 2018: 150, cit. Ferrant e Tuccio, 2015; Baudassé e Baziller, 2014; Nejad e Young, 2014; Nejad, 2013; Bang e Mitra, 2011). Esse determinante tem, contudo, uma natureza ambígua que torna difícil a sua avaliação: não só o seu impacto depende daquilo que se entende por “discriminação de género” à partida; por um lado, a discriminação de género pode influenciar a decisão de migrar, por outro lado, ela pode constituir um obstáculo a essa própria migração.

O SIGI (Índice de Instituições Sociais e Género do Centro de Desenvolvimento da OCDE) estabelece cinco dimensões para as instituições sociais discriminatórias, abrangendo as principais áreas socioeconómicas que afetam a vida das mulheres: código familiar discriminatório, restrição à integridade física (incluindo violência de género e falta de autonomia reprodutiva), preconceitos/enviesamentos favorecendo filhos e descendência do sexo masculino (incluindo no investimento e cuidados domésticos prestados pelo agregado familiar ao rapazes, ou práticas e normas sociais que desvalorizam as filhas), restrição nos recursos e bens que podem possuir/aos quais podem aceder e restrição às liberdades civis das mulheres (leis e práticas discriminatórias no acesso das mulheres ao espaço público, participação política e na vida pública em geral) (Ruyssen e Salomone, 2018: 158). O índice SIGI (comparado através de 160 países) demonstrou que, apesar dos grandes avanços registados nas últimas décadas, persistem desvantagens femininas ao nível das oportunidades e liberdades em três grandes áreas e sobretudo nos países em desenvolvimento: educação, empoderamento político e mercado de trabalho (havendo neste um acesso crescente por parte das mulheres, mas com empregos menos seguros do que os homens).

Ruyssen e Salomone (2018) procuraram elucidar a relação entre discriminação de género e migração feminina, recorrendo a Gallup World Polls, inexploradas a nível micro e através de diferentes países (cross-country analysis): estas autoras verificaram que a discriminação de género percebida estava significativa e positivamente correlacionada com as intenções de se mudar para outro país, contudo não encontraram uma relação direta entre discriminação de género percebida e comportamento migratório – tendo sugerido essa como uma primeira indicação de que as mulheres que se sentem discriminadas estão mais dispostas a migrar, mas precisamente essa discriminação constitui-se como primeiro fator a impedi-las de concretizar de facto a desejada migração. Propuseram ainda uma análise multivariada microeconómica como estudo futuro necessário para melhor avaliar as evidências, já recolhidas por diferentes autores, respeitantes à relação entre desequilíbrios de género e migração feminina (Ruyssen e Salomone, 2018: 168).

Do Reconhecimento

David Owen (2016, 2021)[3] diferenciou duas orientações distintas quanto às lutas do reconhecimento nas reflexões filosóficas desenvolvidas sobre a “recognition”: uma orientação teleológica e uma orientação agonística. A orientação teleológica atravessaria Rousseau até Hegel e Axel Honneth, focando-se em tentar articular filosoficamente as normas do reconhecimento que são requeridas para apoiar e suster o alcançar da “liberdade social”, vista enquanto conquista almejada (ou achievement). Esta orientação faz apelo à antropologia filosófica ou à reconstrução histórica imanente e procura detetar as formas de patologia que emergem do não-reconhecimento e do “desreconhecimento”, ou do reconhecimento equivocado – bem como, por outro lado, as formas de reconhecimento imprescindíveis para construir uma sociedade que possa ser considerada como boa e justa. Já a orientação agonística atravessa Nietzsche até Foucault, Tully e Rancière e encara o papel da Filosofia como o de (re)descrever as práticas sociais e políticas nas quais os participantes são situados, de modo a possibilitar que eles se libertem das garras das normas de reconhecimento atuais, ou tenta ajudar os participantes a sujeitar as normas a contestação e avaliação crítica. Porém, esta orientação, além de apresentar a questão do reconhecimento e conceitos e problematizações correlatos pela negativa (enfatizando portanto, deste modo, o choque na relação e com as normas sociais), pressuporia muita agência e capacidade de avaliação crítica por parte dos sujeitos igualmente – não será ela, ainda nesse sentido e contraditoriamente, demasiado otimista? Sob esta perspetiva, podemos propor que se Honneth tem uma filiação claramente teleológica, os trabalhos de Judith Butler efetuariam uma ponte mais forte com a orientação agonística.

O nosso projeto de investigação com mulheres migrantes nepalesas das 1ª e 2ª gerações em Portugal não visa somente detetar formas de patologia que emergem do não-reconhecimento e do “desreconhecimento” destas migrantes, mas também identificar e promover algumas formas de reconhecimento imprescindíveis. Imprescindíveis não apenas para a construção de uma sociedade que possa ser encarada como justa, mas igualmente para a própria construção relacional das identidades compostas das entrevistadas (parece preferível a adoção da noção de compound identities, relativamente às noções alternativas de identidades híbridas, identidades alternadas ou, até, identidades não-subjugadas). Neste sentido, a abordagem teleológica aparece como mais compatível com a noção de identidades compostas/compound por nós adoptada e mais ligada às relações e às interações sociais.  

O auto-reconhecimento destas mulheres migrantes envolverá um sentido simbólico e responsabilidades performativas – por outro lado, a sua ambivalência não é original: todos nós a experienciamos quando somos chamados a fazer pontes do mesmo tipo nas nossas vidas pessoais. A identidade religiosa representa, para estas mulheres, um elemento de pertença familiar. As definições de identidade serão feitas em conjunto e não apenas pela interlocutora: através de um mútuo reconhecimento, via negociações e contranegociações (partindo de interesses, valores, objetivos e auto-determinações que poderão ser conflitantes). Isto sucede porque só defronte ao Outro/à Outra somos interpeladados a reconhecê-lo/la, acolhê-la e considerá-la – se entendermos a liberdade como chamamento dentro de nós-mesmos e como resposta a uma Outra pessoa que clama por reconhecimento. A relação com o Outro/a Outra não é já moral: não se pode compreender bem a formação da consciência moral se não partirmos da experiência de encontro com o Outro ou a Outra. Há condicionamentos à nossa liberdade, incluso diante de um Outro/Outra, e a consciência de si não é a consciência por inteiro ainda: a consciência moral é a consciência de nós em relação ao Outro/à Outra (vemos no Outro alguém chamado a ser livre, consciente de si e responsável). Encontrar o Outro/a Outra é vê-la, é escutá-la sem a distância que o medo e a desconfiança convocam. Taylor (1994) lembrou-nos ainda que a identidade tem um momento performativo fundamental ligado à autenticidade, a qual é profundamente ética.

Poderão estas mulheres construir uma identidade composta mas profundamente individual de “nepalesas europeias” em relação com a comunidade política local? Amartya Sen (2006)[4] postulou que a consideração de uma cultura europeia como legítima herdeira da democracia grega correspondia automaticamente a uma “arbitrariedade classificatória que definia civilizações em termos raciais” (claro que há grande simplismo na visão segundo a qual qualquer cultura material ou escrita antiga foi produzida por indivíduos e grupos racialmente homogéneos…). Sen propõe que cada indivíduo define a sua identidade livremente, sem amarras ou constrangimentos conectados à relação social, racionalmente liberto de contextos e situações, livre de interações e do “peso do Outro” – louvando, acima de tudo, a possibilidade e o papel determinante da escolha e da racionalidade individual a respeito da sua própria identidade (a liberdade do sujeito). Sen analisou, assim, a relação entre violência e identidade atribuindo especial relevância à liberdade individual. Contudo, poderemos questionar-nos se a identidade não resulta inerentemente de uma construção baseada na dialética relacional, no(s) diálogo(s) e no(s) conflito(s) com o meio envolvente[5]. A posição de Sen contrasta fortemente e a diversos níveis com a perspetiva perfilhada por Sergio Bastianel (2011)[6], que colocou a relacionalidade no centro da construção identitária pessoal e identificou o pluralismo ético como contribuição específica dos cristãos. Este autor diz-nos que o mundo de relações é dado: ele não é primariamente criado por nós. Além disso, a nossa liberdade é convocada a tornar-se responsável. A resposta à fragilidade do Outro é a responsabilidade que nos torna, a nós, livres. Aqui, Bastaniel filia-se a Levinas e a todos aqueles que se lhe seguiram: é no face-a-face com o Outro que irrompe todo o sentido e que o sujeito se descobre responsável. Como tal, a consciência moral pessoal é produto da consciência de si mesmo marcada pela consabedoria da liberdade frente ao Outro. Torna-se, ainda, relevante que reconheçamos as possibilidades reais e não ideais, para que não acabemos a atribuir responsabilidades que não estão à medida das pessoas que as vêem atribuídas, nem das suas capacidades.

 

Do Desrespeito

Mas retornemos ao reconhecimento nas suas conexões com o desrespeito. Axel Honneth (1992)[7], ao descrever a estrutura das relações sociais de reconhecimento, associa três modos de reconhecimento (a dedicação emocional, o respeito cognitivo e a valorização social) a três modos de auto-relacionamento prático respetivos (autoconfiança, auto-respeito e auto-valorização), bem como a três formas de desrespeito: maus-tratos e violação (ameaçando a componente “integridade física” da personalidade); privação de direitos e exclusão (ameaçando a componente “integridade pessoal” da personalidade); e degradação e ofensa (ameaçando as componentes “honra e dignidade” da personalidade). As formas de reconhecimento correspondentes encontram-se ligadas às relações primárias (amor e amizade), às relações jurídicas (direitos) e à comunidade de valores (solidariedade), assim como a determinadas dimensões da personalidade (natureza da necessidade e dos afetos, imputabilidade moral, capacidades e propriedades). E, no caso da segunda e terceira formas de reconhecimento, elas aparecem conectadas a certos potenciais de desenvolvimento (generalização e materialização; individualização e igualização). É assim que a diferenciação de três modelos de reconhecimento permite desvendar outros tantos modos de desrespeito. Os maus-tratos físicos a um sujeito correspondem a um tipo de desrespeito que tem como consequência uma certa vergonha social e uma perda de confiança em si e no mundo; já as experiências de tortura ou violação implicam sempre uma marcada rutura da confiança na solidez do mundo social e da própria auto-segurança (Honneth, 2011: 181). O “desrespeito” e a “ofensa” podem resultar em humilhação palpável ou subtil. Também os modos de desrespeito podem abalar o auto-relacionamento prático de uma pessoa, por lhe negarem o reconhecimento de determinadas reivindicações de identidade (Honneth, 2011: 180).

Ao acolher mulheres migrantes nepalesas em Portugal poderemos, portanto, indagar-nos e questioná-las sobre quais formas de desrespeito elas terão experienciado no seio da comunidade axiológica de pertença e da comunidade política local. Para então transformarmos e fazermos corresponder os modos de desrespeito identificados a modelos de reconhecimento que, podendo ser desenvolvidos, potencializados e treinados, as dignifiquem nas suas relações primárias, nas suas relações jurídicas e no seio da comunidade de valores. Uma via a traçar é inquirir exemplos dos três modos de auto-relacionamento prático (autoconfiança, auto-respeito e auto-valorização) nas relações que constituem as esferas de pertença familiares, laborais, sociais, comunitárias, sociais e no âmbito da sua auto-determinação legal e simbólica, assim como dos trajetos migratórios. Haverá, além disso, especificidade feminina em relação à condição de migrante, ou isso não se verificará? De que forma habitam estas mulheres migrantes identidades pré-constituídas e a experiência do contraste[8]? Por outro lado – conflito é também condição de reconhecimento. Sem conflito intergeracional, por exemplo, não existe reconhecimento nem inovação política: qual será a perceção destas mulheres (mais velhas e mais novas) acerca do fosso cultural entre gerações nepalesas? Sabendo nós que, nas sociedades ocidentais, há um certo esbatimento desse conflito intergeracional, o que conduz a diferenças e inovações pouco notórias ou quase restringidas ao ritual consumista. Terá a diáspora nepalesa um maior potencial de promoção da inovação política e cultural, ou de costumes (e de novos habitus, no sentido de Pierre Bourdieu), do que a comunidade de acolhimento, no contexto da sua 2ª geração?

Se a discriminação institucional e o desrespeito foram sistematizados quer pelo Índice SIGI, quer por Axel Honneth, o desrespeito tem ainda uma dimensão marcadamente subjetiva que importa sublinhar. O desrespeito está profundamente conectado a thresholds individuais e pode ser considerado como o oposto do reconhecimento (ou, no mínimo, prospera na sua ausência). Até certo ponto, ele funciona como um veneno: o desrespeito invade as veias dos alvos individuais ou grupais e mata lentamente as relações, o entusiasmo, o impulso, a motivação e as novas possibilidades. O desrespeito não permite que relacionamentos equilibrados prosperem: onde cada membro de uma comunidade ou grupo é um colaborador valioso e os papéis são distribuídos ou rotativos, antes proíbe o estabelecimento de limites e abomina toda a franqueza e dissensão. O desrespeito sobrecarrega o(s) sujeito(s) enquanto detesta contra-argumentos e canais de comunicação abertos: ele não tem ouvidos, nem olhos, nem empatia (mas uma natureza predominantemente auto-orientada, egoísta e enfadonhamente previsível, juntamente com respostas pré-dadas e mecanicistas para os problemas humanos mais básicos e mundanos). Expressa-se por meio de ações, palavras e omissões únicas ou reiteradas que menosprezam e ferem a dignidade básica de outros seres humanos, que não reconhecem nem apreciam os seus limites e necessidades saudáveis ou esforços valiosos; que os anulam, ignoram, menosprezam, zombam ou mesmo lhes fazem ghosting.

O desrespeito pode impor regras unilaterais absurdas e rígidas; pode suspender, rebaixar, tornar o outro invisível ou retirar-lhe a voz, ignorar a sua presença e desumanizar o(s) alvo(s); pode adiar indefinidamente as menores ações lógicas necessárias para avançar individual ou coletivamente; pode sabotar e comparar, e pode criar um ambiente tóxico geral onde nenhum conhecimento compartilhado consegue florescer e toda a iniciativa construtiva comum é positivamente cancelada ou despedaçada. O desrespeito escolhe os seus alvos e é intransigente: ele não pergunta e não ouve. A sua maquinaria interna funciona sub-repticiamente, subterraneamente (de forma consciente ou nem tanto) para o(s) sujeito(s) ou grupo(s). Além disso, ele atrapalha toda a criatividade. Está muito interligado a buscas estratégicas por interesses próprios, falhas de gestão ou ética na vida comunitária, laboral e relacionamentos pessoais, desníveis de personalidade, educação empobrecida, desenvolvimento distorcido do raciocínio moral ou sua suspensão e substituição pela lógica arcaica da manada/grupo ou do bode expiatório. Porém, o desrespeito nem sempre é evitável, pois a perfeição é inerentemente não-humana e uma qualidade reservada somente aos Deuses. O perdão e a tolerância são tão humanos quanto o desagrado e a zanga, especialmente quando os nossos limites pessoais são empurrados e ultrapassados por ação ou omissão – o senso comum plasmou esse mero fato da vida num ditado: «até os cães mais pacíficos mordem quando alguém lhes pisa a cauda».

O desrespeito desreconhece (ou conhece equivocadamente) e não-reconhece. Sabotar deliberadamente esforços válidos, individuais e coletivos, tratar outros seres humanos como idiotas (in)úteis que podem ser instrumentalizados para os nossos próprios fins, objetivos, ganhos, lucros, agendas e de acordo com o nosso calendário; impor metas, “postes de baliza” e expectativas em constante movimento enquanto se descarta a importância da previsibilidade e da reciprocidade regular ou constante que gera confiança; ignorar as necessidades de outras pessoas, evitar os seus pedidos ou um diálogo e uma conexão válida com elas; utilizar conversas vagas e sem sentido para escapar repetidamente à autorresponsabilização; insultar direta ou indiretamente, afetar terceiros inconsciente ou deliberadamente, invalidar, monopolizar discursos, rebaixar, isolar, perseguir; ser arrogante e sarcástico, dividir, ferir fisicamente ou prejudicar financeiramente, emocionalmente e mentalmente – todas estas ações poderão ser consideradas como parte de um amplo espetro de experiências que geralmente ligamos ao desrespeito. A nossa história pessoal influencia e informa sempre os modos como reagimos a tais experiências – é apenas inteligente e natural que assim suceda. Ao refletirmos sobre as experiências vividas pelas comunidades migrantes, especialmente por indivíduos de etnias diferentes das dominantes no seu contexto de acolhimento, o desrespeito vem imbricado com variadas formas de discriminação. Se cruzarmos esta malha com questões de género e experiências femininas mais ou menos universais, o resultado é um xadrez que importa deslaçar e sistematizar, para melhor lhe responder, o evitar e desintegrar as armadilhas associadas às experiências migrantes menos positivas vividas. Também para que os seus impactos sejam minimizados e não se prolonguem no tempo ou através das gerações.

⇒ O Código de Ética e Conduta da Universidade Católica Portuguesa e seu respectivo Aditamento podem ser consultados na secção Documentação Interna disponível AQUI.

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[1] Timmerman, C., Fonseca, M. L., Van Praag, L., & Pereira, S. (Eds.). (2018). Gender and migration: A gender-sensitive approach to migration dynamics (Vol. 3). Leuven University Press. Estas autoras lembram que Özden e Neagu (em Morrison et al, 2007) verificaram que, independentemente do seu país de origem, a participação das mulheres migrantes na força de trabalho dos Estados Unidos: (i) aumentava com o seu nível de educação e o número de anos de residência nos EUA; (ii) diminuía com o número de filhos em casa; e (iii) dependia do estado civil (mulheres solteiras e casadas com homens americanos eram mais propensas a trabalhar). Concluíram ainda que a participação no mercado de trabalho era menor para as mulheres migrantes do sul da Ásia (Índia, Paquistão e Bangladesh), Médio Oriente e Norte da África, porém maior entre migrantes da Europa, África Subsaariana, Caribe e Ásia Oriental.

[2] https://www.caritas.org/what-we-do/migration/female-face-of-migration/#:~:text=The%20female% 20face%20of%20migration%20is%20one%20of,come%20at%20the%20end%20of%20a%20long%20day [disponível online, acedido pela última vez em 22 de Maio de 2022].

[3] Butler, J., Honneth, A., McNay, L., Allen, A., Deranty, J. P., Celikates, R., & Owen, D. (2021). Recognition and Ambivalence (Vol. 77). Columbia University Press.

[4] Sen, A. (2006). Identity and Violence. New York: W. W. Norton & Company.

[5] Para complementaridades e pontos de tensão entre a Capabilities Approach perspectivada por Amartya Sen, por Martha Nussbaum e na Tradição Social Católica, vide Zampini-Davies (2014) e Schulz (2016) (Deneulin, 2018).

[6] Bastianel, S. (2001). Coscienza: autonomia e comunità. Didaskalia, 31(1), 3-20. E: Bastianel, S. (2011). Pluralismo ético. La aportación específica de los cristianos. Estudios Eclesiásticos. Revista de investigación e información teológica y canónica, 86(337), 267-289.

[7] Honneth, A. (2011). Luta pelo reconhecimento: para uma gramática moral dos conflitos sociais. Ed. 70.

[8] Dietmar Mieth, teólogo moral católico alemão, mostrou-nos como até as crianças nascidas e criadas em ambientes de guerra são capazes de sonhar com a paz, pela experiência de contraste.

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